صور جاودانگی

 

مباحث مرتبط با جاودانگی

پیش از آنکه به ذکر نظریات ناظر به جاودانگی بپردازیم، دانستن مباحث مرتبط با جاودانگی دارای اهمیت است. دو بحث مهم، این همانی شخصی (2) و آگاهی، (3) در نظریات مربوط به جاودانگی تأثیرگذارند.
مفهوم «اجزای اصلی بدن»، مفهومی است که در نظریه‌ی دوم، افرادی، مانند خواجه نصیرالدین طوسی، آگوستین و آکوییناس آن را مطرح کرده‌اند و مقصود از آن این است که بدن انسان از ابتدای تولد تا هنگام مرگ دارای اجزای اصلی است که کم یا زیاد نمی‌شوند و مکلف اصلی همین اجزا هستند. تحقق هر نوع جاودانگی مستلزم آن است که شخص پس از مرگ، استمرارِ شخص پیش از مرگ باشد. ما تنها هنگامی می‌توانیم از جاودانگی شخص «الف» سخن بگوییم که شخصِ پس از مرگ نیز همان «الف» باشد؛ به بیان دیگر پذیرش جاودانگی مستلزم پذیرش این همانی شخصِ پیش از مرگ و شخصِ پس از مرگ است؛ اما سؤال این است که چه ملاکی برای پذیرش این همانی شخصِ پیش از مرگ و پس از مرگ وجود دارد. در این باره سه نظریه‌ی مهم وجود دارد که از آنها با عنوان «ملاک بدن» (4) «ملاک نفس» (5) و «ملاک حافظه» (6) یاد می‌شود. براساس ملاک بدن، شخص در زمان t2 همان شخص در زمان t1 است، اگر و فقط اگر دارای همان بدن باشد. براساس ملاک نفس، شخص در زمان t2 همان شخص در زمان t1 است، اگر و فقط اگر دارای همان نفس باشد و براساس ملاک حافظه، شخص در زمان t2 همان شخص در زمان t1 است، اگر و فقط اگر حافظه‌ی کارهایی را که در زمان t1 انجام داده یا شاهد آنها بوده است، داشته باشد. طرفدار جاودانگی بسته به اینکه کدام یک از این سه نظریه را اتخاذ کند، نظریه‌ای متناسب با آن را در حیطه‌ی جاودانگی برخواهد گزید؛ برای مثال نباید توقع داشت کسی که قائل به ملاک بدن است، به جاودانگی نفس مجرد، بدون همراهی با بدن اعتقاد داشته باشد. پذیرش ملاک بدن در باب این همانی شخصی سبب خواهد شد که وجود بدن، یکی از مقومات نظریه‌ی جاودانگی باشد. بحث آگاهی، پیشرفتی در بحث رابطه‌ی نفس و بدن (7) است. بحث رابطه‌ی نفس و بدن بحثی بسیار دیرپاست؛ اما در دوران جدید با توجه به مباحث فلسفیِ دکارت اهمیتی ویژه یافته است. سؤال این است که چگونه نفسی مجرد با بدنی مادی در ارتباط متقابل است؟ دیدگاه دکارت به نظریه‌ی «تأثیر و تأثر متقابل» (8) معروف است و نیز اشکالات وارد بر آن، راه را بر ارائه‌ی نظریات جدید فراهم ساخت. در حالی که دکارت بر وجود دو جوهر متمایز، یعنی نفس و جسم تأکید می‌ورزید، نظریات تحویل‌گرایانه (9) به نوعی وحدت‌انگاری (10) تن دادند که در آن یا نفس به بدن و یا بدن به نفس فروکاسته می‌شد؛ اما بحث رابطه‌ی نفس و بدن در دوران معاصر نشان داد بحث جدی‌تر، بحث آگاهی است؛ لذا توجه فیلسوفان معاصر، خصوصاً فیلسوفان تحلیلی به شناخت و تبیین مسئله‌ی آگاهی معطوف شد. چگونه آگاهی در انسان حاصل می‌شود و آیا امری مادی است یا مجرد؟ پاسخ به این دو سؤال در تلقی فرد از جاودانگی اثرگذار است؛ برای مثال اگر کسی آگاهی را امری مجرد تلقی کند، جاودانگی را جاودانگی نفس مجرد بدون بدن یا همراه بدن خواهد دانست؛ اما اگر کسی آگاهی را امری مادی بینگارد، وجود بدن را در جاودانگی شرط می‌داند.
با این توضیحات می‌توان به معرفی نظریات ارائه شده در باب جاودانگی پرداخت. این نظریات را در تقسیمی کلی می‌توان به جاودانگی دنیوی و جاودانگی اخروی تقسیم کرد؛ البته باید تذکر داد تقسیمی حصرگرایانه از نظریات جاودانگی امکان‌پذیر نیست و هر نوع تقسیم حصرگرایانه گرفتار مغالطات تقسیم خواهد بود. از سوی دیگر ارائه‌ی تقسیم استقرایی از نظریات این حیطه، ما را گرفتار سردرگمی خواهد کرد؛ لذا بهتر است از تقسیمات حصرگرایانه استفاده کنیم و در عین حال به اشتباهاتی که از این تقسیم حاصل می‌شود، توجه داشته باشیم.

جاودانگی دنیوی

مقصود از جاودانگی دنیوی آن است که استمرار حیات انسان در همین دنیا باشد. شاید بتوان نظریه‌های «تناسخ» (11)، «تولد مجدد» (12) و «کَور و دَور» (13) را انواع جاودانگی دنیوی تلقی کرد.
براساس نظریه‌ی کَور و دَور که فیلسوفانی، همچون افلوطین (14) به آن قائل‌اند، کل جهان در هر چند هزار سال تکرار می‌شود؛ بدین معنا که من که در حال نوشتن این مقاله هستم، در چند هزار سال دیگر مجدداً در حال نوشتن این مقاله خواهیم بود و شما نیز که در حال خواندن این مقاله هستید، در چند هزار سال آینده مجدداً در حال خواندن این مقاله خواهید بود. نظریه‌ی کَور و دَور حتی در اندیشه‌ی فیلسوفان ملحدی، همچون نیچه (15) نیز دیده می‌شود.
نظریه‌ی تناسخ با پذیرش وجود نفس معنا می‌یابد. براساس این نظریه روح انسان در هنگام مرگ وارد بدن دیگری می‌شود. در اینجا نظریات متعددی وجود دارد؛ اما شاید وجه مشترک همه‌ی نظریات مختلف، مفهوم «کارما» (16) باشد. مقصود از کارما اعمالی است که شخص در دوره‌ای از زندگی خود انجام داده است. انجام دادن کارهای خوب سبب می‌شود زندگی بعدی شخص، زندگی بهتری باشد و انجام دادن کارهای بد سبب‌ساز پست‌تر بودن زندگی بعدی می‌شود؛ اما اینکه نفس انسان وارد چه بدنی می‌شود، مورد اختلاف طرفداران این دیدگاه بوده است. براساس یک نظریه، نفس انسان فقط در بدن انسان‌ها حلول می‌کند؛ اما براساس نظریات دیگر ممکن است نفس انسان در بدن حیوانات، گیاهان و حتی جمادات نیز حلول کند که به ترتیب «مسخ»، «فسخ» و «رسخ» نامیده می‌شوند. اندیشه‌ی تناسخ در آیین هندو و تائو جایگاه ویژه‌ای دارد. یکی از دلایل صحت آن، خاطره‌ی زندگی‌های پیشین است. این رویداد فراروان‌شناسانه (17) در هند بسیار گزارش شده است؛ اما دقت در این گزارش‌ها و توجه به تحقیقات فراروان‌شناسان خبر از نادرستی این گزارش‌ها می‌دهد. (18) در آیین هندو، حلول روح انسان در بدن‌های انسانی، حیوانی، نیاتی و جمادات مورد پذیرش است؛ حال آنکه در آیین تائو، حلول روح تنها در بدن انسان دیگر مقبول است.
نظریه‌ی تولد مجدد، تفاوت چندانی با نظریه‌ی تناسخ ندارد. کافی است مفهوم نفس از نظریه‌ی تناسخ کنار گذاشته شود. براساس نظریه‌ی تولد مجدد، هر انسانی که می‌میرد، مجدداً متولد می‌شود. چنین نیست که نفس شخص مرده در بدن شخص دیگری حلول کند. مرگ انسان به معنای نابود شدن شخص است و با تولد مجدد، شخص پیشین مجدداً زنده می‌شود. شاید بتوان نظریه‌ی تولد مجدد را اعاده‌ی معدوم دنیوی نام نهاد. در هر حال، در نظریه‌ی تولد مجدد نیز این اختلاف دیده می‌شود که آیا فرد متولد شده لزوماً انسان است یا اینکه تولد مجدد می‌تواند در قالب حیوان، گیاه و جماد نیز باشد. نظریه‌ی تولد مجدد مورد پذیرش بوداییان است.

جاودانگی اخروی

مقصود از جاودانگی اخروی، استمرار حیات انسان در جهان یا جهان‌های دیگر است. نظریات مربوط به این حیطه اعم از نظریاتی است که زندگی اخروی را بلافاصله در استمرار زندگی دنیوی می‌دانند یا نظریاتی که آن را با فاصله‌ای زمانی، کوتاه یا بلند، بعد از زندگی دنیوی فرض می‌کنند. از سوی دیگر پذیرش جاودانگی اخروی لزوماً مستلزم پذیرش خداوند نیست. برخی از فراروانشناسان معتقدند انسان بعد از مرگ حیات جدیدی را آغاز می‌کند. دلیل آنها ارتباط مردگان با افراد زنده (19) است که در خلال آن، مردگان بیان کرده‌اند خود، زندگی بعدی خویش را انتخاب می‌کنند. (20) چنین گزارش‌هایی، همانند گزارش‌های مربوط به خاطرات زندگی‌های پیشین نادرست‌اند.
به هر حال با دقت در نظریاتی که جاودانگی اخروی را تأیید می‌کنند، طیفی از نظریات را مشاهده می‌کنیم، شاید بهترین تقسیم از این نظریات قراردادن آنها تحت عناوین ذیل باشد: جاودانگی در پرتو بدن مادی، جاودانگی در پرتو بدن مثالی، جاودانگی در پرتو نفس مجرد و بدن و جاودانگی در پرتو نفس مجرد. هر یک از این عنوان‌ها دربرگیرنده‌ی دو یا چند نظریه‌اند.

جاودانگی در پرتو بدن مادی

اندیشمندانی که دغدغه‌های دینی دارند و ملاک این همانی شخصی را بدن دانسته‌اند یا آگاهی را امری مادی تلقی کرده‌اند، جاودانگی را در پرتو بدن مادی پذیرفته‌اند؛ اما مقصود از بدن مادی چیست؟ در برخی نظریات، بدن مادی همان بدن قدیم دانسته شده است. بعد از مرگ، بدن متلاشی و به اجزای مختلف تبدیل می‌شود؛ اما خداوند قادر است مجدداً اجزای بدن مردگان را گرد آورد و آنها را زنده سازد. بسیاری از عبارت‌های قرآن در چنین نظریه‌ای ظهور دارد. (21) طرفداران این نظریه دو گروه را تشکیل می‌دهند: عده‌ای از آنها معتقدند خداوند همه‌ی اجزای پراکنده‌ی بدن شخص مرده را در قیامت گرد می‌آورد. (22) در مقابل، عده‌ای معتقدند فقط برخی از اجزای بدن شخص در قیامت گردآوری و شخص بار دیگر به قدرت خداوند زنده می‌شود.
مفهوم «اجزای اصلی بدن»، مفهومی است که در نظریه‌ی دوم، افرادی، مانند خواجه نصیرالدین طوسی، آگوستین و آکوییناس آن را مطرح کرده‌اند و مقصود از آن این است که بدن انسان از ابتدای تولد تا هنگام مرگ دارای اجزای اصلی است که کم یا زیاد نمی‌شوند و مکلف اصلی همین اجزا هستند. (23) آنچه سبب ارائه‌ی مفهوم اجزای اصلی بدن شده، اشکال مشهور آکِل و مأکول بوده است. هنگامی که انسان می‌میرد، اجزای او جزء خاک می‌شود. سپس از طریق خاک وارد اندام گیاهان و بدن حیوانات می‌گردد و انسان با خوردن گیاهان و حیوانات، آنها را جزء اعضای خود می‌سازد. (24) حال این سؤال پیش می‌آید که این اجزا در قیامت جزء بدن کدام انسان خواهند بود؟ اگر مسئله را این گونه مطرح کنیم که یکی از دو انسان مؤمن و دیگری کافر باشد، مشکل دوچندان خواهد شد. پذیرش اجزای اصلی بدن مکلف دانستن آنها و فرعی دانستن دیگر اجزای بدن، راه فراری پیش روی این اشکال می‌گذارد؛ اما ما را با این سؤال بی‌جواب وامی‌نهد که اجزای اصلی بدن کدام‌اند؟ شاید یک راه، همان‌گونه که پیتر وَن‌اینواگن گفته است، آن باشد که فقط خداوند می‌داند این اجزا کدام‌اند؛ (25) اما اگر از این اشکال بگذریم، گرفتار اشکال دیگری خواهیم شد، مبنی بر اینکه فاصله‌ای میان مرگ و زندگیِ مجدد انسان وجود خواهد داشت که با ظاهر برخی از آیات قرآن و انجیل (26) که در آنها زندگی اخروی، استمرار زندگی دنیوی دانسته شده است، در تعارض خواهد بود.
اما برخی از نظریاتی که جاودانگی را در پرتو بدن مادی پذیرفته‌اند، از بدنی جدید سخن به میان آورده‌اند. نظریه‌ی «بدل» جان هیک، یکی از این نظریات است. (27) هیک با پذیرش دیدگاه کارکردگرایی (28) درباره‌ی آگاهی، آن را صفتی می‌داند که با توجه به کارکرد بدن به انسان اِسناد داده می‌شود. براساس این نظریه، کارکرد یک دستگاه سبب امکان اسناد آگاهی به آن دستگاه می‌شود، نه مجرد یا مادی بودن آن. با چنین دیدگاهی است که او در باب این همانی شخصی، ملاک حافظه را می‌پذیرد. هیک با ارائه‌ی وضعیت‌های فرضی تلاش می‌کند تا نشان دهد آنچه در این همانی شخصی اهمیت دارد، حافظه است. تأکید او بر حافظه و اتخاذ نظریه‌ی کارکردگرایی در باب آگاهی سبب شده است او از شخص روان‌شناختی (29) سخن بگوید. نظریه‌ی بدل بیان می‌کند که پس از مرگ انسان در دنیا، شخص روان‌شناختی در جهانی دیگر تحقق می‌یابد که (عین) شخص از دنیا رفته است. جِفری اولِن نیز دیدگاهی شبیه به دیدگاه هیک را که در آن بر نظریه‌ی کارکردگرایی تأکید شده، پرورانده است. (30)
اما در کنار نظریات ذکر شده با نظریه‌ای مواجه می‌شویم که به «اعاده‌ی معدوم» شهرت یافته است. عده‌ای از متکلمان، همچون ابوالحسن اشعری، باقلانی، ابوالعباس قلانسی، عبدالقاهر بغدادی و امام الحرمَین جوینی از میان اشاعره و ضرار بن عمرو، کعبی، محمد بن شبیب، ابوعلی جُبایی و ابوهاشم جبایی از میان معتزله قائل به امکان اعاده‌ی معدوم هستند. (31) براساس این نظریه، با معدوم شدن بدن مادی، خداوند مجدداً آن را در قیامت اعاده می‌کند. در نظریاتی که معتقدان به امکان اعاده‌ی معدوم پرورانده‌اند، تفاوت‌هایی وجود دارد. این تفاوت‌ها را می‌توان در دو حیطه بررسی کرد: نخستین تفاوت در باب کیفیت معدوم شدن شیء است. ابوالحسن اشعری و ضرار بن عمرو استمرار حیات موجودات را ناشی از عَرَضی به نام «بقا» می‌دانند که خداوند آن را لحظه به لحظه در شیء ایجاد می‌کند. معدوم شدن شیء هنگامی رخ می‌دهد که خداوند عرَض بقا را در شیء ایجاد نکند. در مقابل، افرادی، همچون ابوالعباس قلانسی و محمد بن شبیب معتقدند معدوم شدن شیء به واسطه خلق عرَضی به نام «فنا»ست. دومین تفاوت به این سؤال رجوع می‌کند که اعاده کدام معدوم‌ها ممکن است؟ ابوالحسن اشعری و امام الحرمین جوینی معتقد به امکان اعاده هر امر معدوم، اعم از جسم و عرَض هستند؛ اما ابوالعباس قلانسی اعاده جسم معدوم را ممکن می‌داند. با این حال معتقد به محال بودن اعاده‌ی اعراض معدوم است.
با توجه به این تفاوت‌ها معلوم می‌شود بنابر نظریه‌ی اعاده‌ی معدوم، خداوند با ایجاد عرض فنا یا عدم اعطای عرَض بقا انسان را معدوم می‌کند و مجدداً در قیامت، همه یا بخشی از انسانِ معدوم را اعاده می‌کند.
طرفداران نظریه‌ی اعاده‌ی معدوم، دلایلی در صحت نظریه‌ی خود اقامه کرده‌اند. مهم‌ترین دلیل، دلیلی است که به خلقت نخستینِ انسان به دست خداوند استناد می‌کند. میان خلقت نخستین و خلقت بعدی، تفاوتی وجود ندارد و اگر خداوند قادر بر خلقت نخستین بوده است، بر خلقت مجدد نیز قادر خواهد بود. (32) در مقابل، منتقدان این نظریه معتقدند محال بودن اعاده‌ی معدوم امری بدیهی است. (33) اگر شخص «الف» در زمان t1 نابود شود و مجدداً در زمان t2 اعاده شود و همان شخص «الف» باشد، ‌لازم می‌آید عدم، میان وجود شیء قرار گیرد و چنین چیزی ممکن نیست. (34) گاهی نیز چنین استدلال می‌شود که پذیرش اعاده‌ی معدوم منجر به تسلسل می‌شود. (35) اگر اعاده‌ی معدوم ممکن باشد، لازم می‌آید که خداوند در قیامت بی‌نهایت انسان را که همگی «الف» هستند، بیافریند. علت آن است که همه‌ی انسان‌های اعاده شده «الف» هستند و اگر اعاده‌ی یکی از آنها ممکن باشد، اعاده‌ی بقیه نیز ممکن خواهد بود؛ لذا اعاده‌ی یکی از بی‌نهایت «الفِ» ممکن به دست خداوند، به معنای ترجیح بلامرجح است که امری محال است.

جاودانگی در پرتو بدن مثالی

نظریه‌ای که جاودانگی را در پرتو بدن مثالی می‌پذیرد، بر دو امر تأکید می‌کند: نخست آنکه در درون بدن هر انسان، موجود دیگری با همان بدن و البته مجرد از ماده و جرم وجود دارد. براساس این دیدگاه، بدن مثالی نسخه‌ی دوم و حقیقی هر انسانی است که در جهان مادی زندگی می‌کند. هنگام مرگ، بدن مثالی از بدن خارج می‌شود و در عالَمی قرار می‌گیرد که همانند عالَم طبیعی است و تنها از حیث نداشتن ماده و جرم با آن متفاوت است. (36)
دلایل متعددی سبب ایجاد این تلقی از انسان شده است. دلایل زبانی و تجربه‌های دینی مهم‌ترین دلایل این حیطه هستند؛ برای مثال ابوعلی جُبایی دلیلی زبانی در اختیار ما می‌نهد. او علت پذیرش بدن مثالی را عبارت‌هایی می‌داند که مردم هنگام مرگ شخص بر زبان می‌آورند؛ از جمله عبارت «خَرَجَت روح الانسان». بنابر دیدگاه او، خروج فقط در باب اجسام قابل تصور است. (37) با استناد به برخی آیات قرآن، همچون آیه 36 سوره قیامة نیز می‌توان دلیلی از این نوع ارائه کرد. از سوی دیگر ترتولیان دلیلی مبتنی بر تجربه‌ی دینی ارائه کرده است. (38) او در کتاب درباره‌ی نفس از جواهری روحانی سخن می‌گوید که روحی را به صورت بدنی کاملاً مشابه بدن انسان مشاهده کرده است؛ با این تفاوت که فاقد ویژگی‌های ماده، همچون جرم بوده است. همین نوع استدلال را در آثار شیخ اشراق نیز می‌توان مشاهده کرد. (39) او از تجربه‌ی خلع سخن می‌گوید که در آن حال، بدن خود را که فارغ از جرم بوده، ولی شکل و شمایل بدن خود را داشته، مشاهده کرده است.

جاودانگی در پرتو نفس مجرد و بدن

اندیشمندانی که دغدغه‌های دینی دارند و آگاهی را امری مجرد تلقی کرده‌اند یا ملاک این همانی شخصی را نفس دانسته‌اند، جاودانگی را در پرتو نفس مجرد و بدن پذیرفته‌اند. آگوستین (40) و آکوییناس معتقدند آنچه در قیامت دارای حیات است، نفس مجرد و اجزای اصلی بدن مادی است. براساس این نظریه، زندگی انسان در جهان دیگر استمرار زندگی دنیوی است و دو مرحله دارد: در مرحله‌ی نخست فقط نفس مجرد است که به حیات خود ادامه می‌دهد؛ اما با حصول قیامت کبرا که زمان آن نامعلوم است، اجزای اصلی بدن برانگیخته می‌شود و با الحاق اجزای دیگر به آنها و حصول بدن اخروی، نفس به آن تعلق می‌گیرد. در مرحله دوم زندگی اخروی آغاز می‌شود. در اینجا نیز شبهه آکل و مأکول سبب شده است به جای پذیرش برانگیخته شدن کل بدن مادی، برانگیخته شدن اجزای اصلی بدن پذیرفته شود.
در اندیشه ابن سینا نیز به نوعی شاهد پذیرش جاودانگی در پرتو نفس مجرد و بدن مادی هستیم؛ اما نکته‌ی درخور ذکر در نظریه‌ی ابن سینا آن است که او پذیرش جاودانگی در پرتو بدن را مستند به آیات قرآن می‌کند؛ (41) اما بحثی فلسفی در باب آن ارائه نمی‌دهد. با این حال وی جاودانگی در پرتو نفس مجرد را مفصلاً بررسی کرده است که ما در توضیح نظریات جاودانگی در پرتو نفس مجرد به آن می‌پردازیم.
اما نظریاتی که جاودانگی را در پرتو نفس مجرد و بدن پذیرفته‌اند، به نظریات ذکر شده خلاصه نمی‌شوند. غزالی در تهافت الفلاسفه نظریه‌ای می‌پروراند که می‌توان آن را جاودانگی در پرتو پذیرش نفس مجرد و بدن جدید نام نهاد. (42) از دیدگاه غزالی بدن انسان در دنیا تغییرات بسیاری پیدا می‌کند. در عین حال این همانی شخصی انسان از میان نمی‌رود؛ لذا همان گونه که تغییر بدن در دنیا سبب از بین رفتن این همانی شخصی نمی‌شود، تغییر بدن در قیامت نیز چنین است. او نفس را ملاک این همانی شخصی قلمداد می‌کند و از آنجا که نفس، هم در زندگی دنیوی و هم در زندگی اخروی حضور دارد، سبب حفظ این همانی شخصی می‌شود. خلاصه اینکه او نفس را برای تحقق این همانی شخصی و تحقق عذاب و لذت برزخی - آن طور که در قرآن و روایات آمده است - لازم می‌داند. از سوی دیگر برای تحقق لذت‌ها و عذاب‌های جسمانیِ مطرح در قرآن، بدن را نیز لحاظ می‌کند؛ اما چون ملاک این همانی شخصی را نفس دانسته و معتقد است اعاده‌ی بدن دنیوی یا جمع اجزای پراکنده آن گرفتار مشکلات فراوانی است، بدن جدید را برای تحقق این عذاب‌ها و لذت‌های جسمانی کافی می‌داند.
شاید بتوان دیدگاه سویینبرن را نیز در دوران معاصر به نوعی در این عنوان قرار داد. (43) سوئینبرن میان وجود یک شیء و کارکرد آن تمایز می‌نهد؛ برای مثال وجود ساعت با کارکرد ساعت متفاوت است؛ یعنی می‌توان ساعت داشت؛ اما ساعتی خراب که کار نکند. وجود لامپ نیز با کارکرد آن که نورافشانی است، تفاوت دارد. قبل از آنکه جریان الکتریسیته به لامپ وارد شود، لامپ موجود است؛ اما کارکرد ندارد و با رسیدن جریان الکتریکی به لامپ، لامپ کارکرد خود را که همان روشنایی دادن است، به ظهور می‌رساند. سوئینبرن با ذکر مثال‌هایی میان وجود نفس و کارکرد آن تمایز می‌گذارد و معتقد است نفس در فاصله‌ی مرگ تا قیامت وجود دارد، هر چند فاقد کارکرد است. او ادامه می‌دهد در قیامت خداوند به روش دیگری که شاید خلق بدنی جدید باشد، مجدداً فعالیت نفس را که همان آگاهی است، متحقق می‌سازد.

جاودانگی در پرتو نفس مجرد

نظریاتی که جاودانگی را در پرتو نفس مجرد می‌پذیرند، به دو دسته تقسیم می‌شوند: از دسته‌ی اول تحت عنوان «نظریه‌ی افلاطونی - دکارتی» و از دسته‌ی دوم تحت عنوان «نظریه‌ی صدرایی» نام می‌برم. ارائه‌ی تصویری خاص از تجرد نفس در نظریه‌ی افلاطونی - دکارتی سبب ارائه‌ی تصویری خاص از جاودانگی شده است. اگر دیدگاه ابن سینا را در باب معاد جسمانی نادیده بگیریم و به توضیحات او در باب معاد روحانی توجه کنیم، می‌توانیم او را مهم‌ترین نماینده‌ی نظریه‌ی افلاطونی - دکارتی بدانیم. ابن سینا قائل به تجرد قوه‌ی عقل است و قوای حس و خیال را مجرد نمی‌داند. از دیدگاه او حس و خیال با مرگ بدن نابود می‌شوند و آنچه باقی می‌ماند، قوه‌ی عقل است. بر این اساس لذت‌ها و عذاب‌های انسان، لذت و عذاب جسمی نیست، بلکه لذت و عذابی روحی است. ابن سینا در دو کتاب الشفاء (44) و النجاة (45) توضیح می‌دهد نفس انسان دارای قوایی است که هر یک دارای لذت و اذیت و خیر و شر مخصوص به خود هستند. از سوی دیگر تفاوتی از حیث کمال و نقص میان این قوا وجود دارد. او توضیح می‌دهد لذت امری نفس الامری است و عدم ادراک لذت به عدم وجود قوای ادراکی یا بد کارکردن آنها یا وجود مانعی بر سر راه کارکرد مناسب قوای ادراکی بازمی‌گردد؛ از این رو فردی که طعم دهانش تلخ است، هر چیزی را تلخ احساس می‌کند؛ لذا لذت غذاهای مطبوع را ادراک نمی‌کند؛ اما این مسئله به معنای لذیذ نبودن غذاهای مطبوع نیست. او با توضیحات ذکر شده به سراغ قوه‌ی عقل می‌آید. از دیدگاه او قوه‌ی عقل دارای کمال مخصوص به خود است که اکمل، اتم و افضل از سایر قواست؛ اما اگر چنین است، چرا بسیاری از انسان‌ها توجهی به کمالات قوه‌ی عقل ندارند؟ از دیدگاه ابن سینا توجه انسان‌ها به امور دنیوی، همچون مانعی بر سر راه قوه‌ی عقل سبب می‌شود لذات کمالات این قوه ادراک نشود؛ اما زمان مرگ، زمانی است که قوه عقل، جدا از بدن و به صورت مجرد به حیات خود ادامه می‌دهد. این همان وضعیتی است که فرد به نقص‌های خود پی می‌برد. نفس‌هایی که به امری ضد آنچه ملائم قوه‌ی عقل است، خو کرده باشند، با از دست دادن آن و مشاهده‌ی حقیقت، گرفتار دردی جانکاه می‌شوند و انسان‌هایی که در سیر استکمال قوه‌ی عقل قدم برداشته‌اند، با جدایی از بدن در لذاتی که حد و حصر ندارند، متنعم می‌شوند.
پرایس با تکیه بر صورت‌هایی که انسان در عالَم خواب می‌بیند، جهان دیگر را جهانی، همچون جهان خواب می‌داند. هر چند تصاویری که انسان در عالَم خواب می‌بیند نسبت به آنچه در زندگی روزمره اتفاق می‌افتد، از واقعیت برخوردار نیست، نباید آن را خالی از بهره‌ی وجودی دانست. اما نظریه‌ی صدرایی با تأکیدی که بر مجرد بودن همه‌ی قوای نفس دارد، نظریه‌ی دیگری را سامان می‌دهد. ملاصدرا در الحکمة المتعالیة با پذیرش یازده اصل، (46) نظریه‌ای در باب جاودانگی ارائه می‌کند که می‌توان آن را دیدگاهی نسبتاً منسجم دانست. وی با پذیرش اصالت، وحدت و تشکیک وجود و حرکت جوهری، مرگ را ناشی از تقویت نفس و اشتداد وجودی آن می‌داند. اشتداد نفس و قوی شدن جنبه‌ی تجردی آن سبب تضعیف تعلق نفس به بدن می‌شود و در نهایت با قطع تعلق نفس از بدن، زمان مرگ فرا می‌رسد. با مرگ انسان، قوه‌ی خیال که اشتداد وجودی پیدا کرده است، کارکرد قوه‌ی حس را نیز برعهده می‌گیرد. قوه‌ی خیال که در زمان حیات دنیوی ضعیف بود، اکنون قوی می‌شود و تصورات خیالی فرد تحقق عینی پیدا می‌کند. نداشتن ماده، وجه تمایز صورت‌های خیالی از صورت‌های مادی است. از سوی دیگر شدت وجودیِ صورت‌های خیالی بیش از صورت‌های حسی است. صورت‌های خیالی متناسب با خُلق و خویی که نفس در حیات دنیوی کسب کرده و ملکاتی که برای نفس حاصل شده است، متحقق می‌شوند. این بدان معناست که چه بسا افراد در زندگی اخروی بدن‌های خود را به صورت حیوانات گوناگون تخیل کنند و دارای بدن‌های حیوانی شوند. قیامت کبرا زمانی است که فرد از مرتبه‌ی خیال به مرتبه‌ی عقل نایل می‌شود و ادراکاتی متناسب با آن پیدا می‌کند. رگه‌های اندیشه‌های افلاطونی و افلوطینی در آرای ملاصدرا دیده می‌شود. افلوطین، نفس را موجودی واحد و در عین حال دارای قوای متعدد می‌داند. (47) این قاعده در فلسفه‌ی ملاصدرا به عنوان قاعده‌ی «النَفس فی وحدتها کل القوی» بیان می‌شود. (48) از سوی دیگر پذیرش عوالم سه‌گانه که به صورت جدی نخستین بار در فلسفه‌ی افلوطین دیده می‌شود، در فلسفه‌ی ملاصدرا نیز تلقی به قبول شده است. ملاصدرا انسان را در عالَم دنیا گرفتار عالَم حس می‌داند. کسانی که در مرتبه خیال باشند، در عالَم خیال که عالم صورت‌های فاقد ماده است، حضور دارند و کسانی که به مرتبه‌ی عقل رسیده‌اند، هم‌نشین موجودات عقلی می‌شوند. ملاصدرا رابطه‌ی این عوالم را رابطه‌ای طولی می‌داند؛ به گونه‌ای که عالَم حس از حاضران در عالَم خیال پنهان نیست؛ همان طور که دو عالَم حس و خیال از حاضران در عالَم عقل پنهان نیستند؛ اما در مقابل، عالَم خیال و عقل از حاضران در عالم حس پنهان‌اند و عالَم عقل نیز از چشم کسانی که در عالَم خیال حضور دارند، پنهان است.
شاید نظریه‌ی پرایس را در دوران معاصر بتوان به نظریه‌ی ملاصدرا شبیه دانست. (49) پرایس با تکیه بر صورت‌هایی که انسان در عالَم خواب می‌بیند، جهان دیگر را جهانی، همچون جهان خواب می‌داند. هر چند تصاویری که انسان در عالَم خواب می‌بیند نسبت به آنچه در زندگی روزمره اتفاق می‌افتد، از واقعیت برخوردار نیست، نباید آن را خالی از بهره‌ی وجودی دانست. تصاویری که انسان در خواب می‌بیند واقعیت مخصوص به خود دارند. پرایس جهان دیگر را نیز جهانی، همچون خواب می‌داند که دارای قوانین خاص خود است. در جهان مادی حرکت انسان از مکانی به مکان دیگر نیازمند حرکت مکانی و صرف وقت و انرژی است؛ اما چه بسا حرکت افراد در جهان دیگر مستلزم هیچ یک از این موارد نباشد.
آیا می‌توان نظریاتی که جاودانگی را در پرتو نفس مجرد پذیرفته‌اند، مقبول دانست؟ این امر در گام نخست نیازمند ارائه‌ی دلیلی قوی بر وجود نفس مجرد است. از سوی دیگر باید نشان داد بدن مادی در این همانی شخصی و آگاهی نقشی ندارد. همچنین لازم است آن دسته از آیات قرآنی را که به عذاب‌ها یا نعمت‌های جسمی اشاره دارند، تأویل کرد.
در هر حال بحث جاودانگی بحثی همیشگی است و امکان ارائه نظریات جدیدتر در باب آن وجود دارد. به نظر می‌رسد بشری که دغدغه‌ی جاودانگی دارد، در آینده نظریات جدیدتری در این باره ارائه کند.

نمایش پی نوشت ها:
1. این مقاله پیش‌تر با مشخصات کتاب‌شناختی زیر منتشر شده است: رضا اکبری، «صور جاودانگی»، نقد و نظر، ش 35-36، پاییز و زمستان 1383، ص 313-327.
2. Personal Identity.
3. Consciousness.
4. Body Criterion.
5. Soul Criterion.
6. Memory Criterion.
7. Mind - Body Problem.
8. Interaction.
9. Reductionistic.
10. Monism.
11. Transmigration.
12. Rebirth.
13. Recurrence.
14. افلوطین، دوره آثار افلوطین، ج 2 و 7، ص 1-3.
15. Friedrich Nietzche, Thus Spake Zarathustra, III, 2/2.
16. Karma.
17. Parapsychlogical.
18. Robert A. Baker, Hidden Memories: Voives and Visions From Withi.
19. After Death Communication.
20. Elisabeth Kubler - Ross, On Life After Death, Celestial Arts, 1991.
21. مانند بقره: 259-260؛ یس: 78.
22. ملاصدرا الشیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الأربعة، ج 1 و 8-9، ص 165.
23. ر.ک: الخواجة نصیرالدین الطوسی، تجرید الاعتقاد، در: کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 300.
24. ر.ک: همان، ص 406-407؛ ملاصدرا الشیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الأربعة، ج 9، ص 300. نیز:
Hary A. Wolfson, Immortality and Resurrection in the philosophy of the Church Fathers, in Immortality and Resurrection, pp. 64-72.
25. Peter Van Inwagen, The Possibility of Resurrection, in Philosophy of Religion: An Anthology, p. 392.
26. آل عمران: 169؛ انجیل، لوقا: 39/23، 43.
27. John Hick, Death and Eternal Life.
28. Functionalism.
29. Psychological Person.
30. Jeffrey Olen, Personal Identity and Life After Death in Philosophy of Religion: An Anthology.
31. عبدالقادر بغدادی، اصول الدین، ص 230-234.
32. ر.ک: علاءالدین علی بن محمد القوشچی، شرح تجرید العقائد، ص 65.
33. ابن سینا، المباحثات، ص 154-155؛ فخرالدین محمد بن عمر الرازی، المباحث المشرقیة فی علم الهیات و الطبیعیات، ج 1، ص 138.
34. الخواجة نصیرالدین الطوسی، تجرید الاعتقاد، در: کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 62؛ ملاصدرا شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الأربعة، ج 9، ص 356.
35. محمدتقی الآملی، دُرَرُ الفوائد، ص 173.
36. Corliss Lamont, The Illusion of Immorality, p. 48.
37. ابوالحسن الاشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص 334.
38. Tertullian, A Treatise on the Soul, pp. 13-15.
39. شهاب الدین یحیی السهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق: حکمة الاشراق، ج 2، ص 213.
40. Aurelius Agustin, The Enchridiom of Faith, Hole and Lave, LXXXVII; Thomas Aquinas, Summa Theologica, IIIa.
41. ابن سینا، الشفاء: الهیات، ص 423.
42. ابوحامد محمد الغزالی، تهافت الفلاسفة، ص 425-427.
43. Richard Swinburne, The Soul Needs a Brain to Continue to Function, in Philosophy of Religion, pp. 431-442.
44. ابن سینا، الشفاء: الهیات، ص 423-432.
45. همو، النجاة، ص 291-298.
46. ملاصدرا الشیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 9، ص 185-196.
47. افلوطین، دوره آثار افلوطین، ج 1، ص 504-505.
48. ملاصدرا الشیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 8، ص 51-52.
49. Price, H. H., Survival and the Idea of Another World, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vo,l.50, part2, London.

نمایش منبع ها:
1. ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ المباحثات، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، قم: بیدار، 1413 ق.
2. ــــ ، النجاة، ط. 2، طهران: المکتبة المرتضویة، 1364 ش.
3. ــــ ، الشفاء: الهیات، تهران: ناصر خسرو، 1363 ش.
4. الاشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هلموت ریتر، تهران: اسلامیة، 1400 ق.
5. افلوطین، دوره آثار افلوطین، ترجمه محمد حسن لطفی، ج 2 و 7، تهران: خوارزمی، 1366 ش.
6. اکبری، رضا، «صور جاودانگی»، نقد و نظر، ش 35 و 36، پاییز و زمستان 1383.
7. الآملی، محمدتقی، دُرَرُ الفوائد، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، [بی‌تا].
8. بغدادی، عبدالقادر، اصول الدین، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، قم: بیدار، 1413 ق.
9. الرازی، فخرالدین محمد بن عمر، المباحث المشرقیة فی علم الهیات و الطبیعیات، تحقیق و تعلیق محمدالمعتصم بالله البغدادی، ج 1، بیروت: دارالکتاب العربی، 1410 ق.
10. السهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق: حکمة الاشراق، تصحیح هانری کُربَن، ج 2، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1397 ق.
11. الطوسی، الخواجة نصیرالدین، تجرید الاعتقاد، در: کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، صححهُ و قدم له و علق علیه الاستاذ حسن حسن‌زاده الاملی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1407 ق.
12. الغزالی، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفة، دراسة الدکتور ماجد فخری، ط. 4، بیروت: دارالمشرق، 1990 م.
13. القوشچی، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجرید العقائد، تصحیح هلموت ریتر، تهران: اسلامیة، 1400 ق.
14. الشیرازی، ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الأربعة، ج 1، 8 و 9، ط. 4، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1410 ق.
15. Agustin, Aurelius, The Enchridiom of Faith, Hope and Lave, London: Routledge and Kegan Paul, 1961, LXXXVII; Aquinas, Thomas, Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province, Westminster, MD: Christian Classis, 1981,
16. Baker, Robert A., Hidden Memories: Voives and Visions From Withi, Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1992.
17. Hick, John, Death and Eternal Life, New York, Hagerstown, San Francisco, London: Harper and Row Publisher, 1976.
18. Kubler-Ross, Elisabeth, On Life After Death, Celestial Arts, 1991.
•19. Lamont, Corliss, The Ifypsiprr pf ItfmsrtcUity, 5th ed., New York: Unger/Continuum, 1990.
20. Nietzche, Friedrich, Thus Spake Zarathustra, trans. By R. J. Holligdale, New York: Penguin Books, 1978, HI, 2D.
21. Olen, Jeffrey, Personal Identity and Life After Death in Philosophy of Religion: An Anthology, (ed.) Louis P. Pojman, 2nd ed., Belmont,
1 CaEferpia: Wadsworth Pub. Co., 1$P8&3
22. Price, H. IL, Survival and the Idea .of Anpiher World, in Proceedings of the Society.fopPsychical Research, vol:|Q,,part2s London.
^bjL>
23. Swinburne, Richard, The Soul Needs a Brain to Continue to Function, Philosophy of Religion, Selected Readings, (ed.) M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach, D. Basinger. New York, Oxford: Oxford University Press, 1996.
24. Tertullian, A Treatise on the Soul, Kessinger Publishing, 2004.
25. Van Inwagen, Peter, The Possibility' of Resurrection, in Philosophy of Religion: An Afflmtogy; (ed.) Louis P. Pojman, 2® ed., Belmont, California: Wadsworth pub. Co., 1994.
26. Wolfson, Hary A., Immortality and Resurrection in the philosophy of the church fathers. Immortality\and Resurrection, (ed.) Krister Stendahl, New York: 1965.

منبع مقاله :
گروهی از نویسندگان، (1392) اسلام و مسئله نفس و بدن: مجموعه مقالات، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.